국가라는 환상

2018년 세상을 떠난 문충성 시인의 시 중에 ‘우리는 때로 우리를 토벌했습니까’라는 시가 있다. 

“우리는 때로 우리를 토벌했습니까/우리는 때로 우리를 습격했습니까/제주 섬에 산다는 이유 하나만으로도/산폭도가 되고 빨갱이가 되고/산간 마을들 불탔습니까 그 섬마을 사람들/총에 맞고 죽창에 찔려 죽임을 당했습니까 비록/ 그 비참한 삶이 지난 세기 1940~50년대뿐이겠습니까”

‘우리는 때로 우리를 토벌했습니까’ 중

‘우리가 우리를 토벌했습니까/우리가 우리를 습격했습니까’라고 묻는 시인의 말은 단순히 4.3의 비극을 말하기 위한 표현이 아니다. 여기에는 낮에는 군인들을, 밤에는 ‘산사람’들을 피해 다녔다는 이른바 ‘피해 서사’의 의미만으로는 해석할 수 없는 상징적 의미가 담겨져 있다. ‘우리’라는 공동체가 ‘우리’를 ‘토벌’하고 ‘습격’했다는 진술을 자세히 들여다보면 앞의 ‘우리’와 뒤의 ‘우리’가 다른 집합을 이루고 있음을 알 수 있다. 그것은 ‘우리’가 가해자이자 피해자라는 이야기가 아니라 가해의 ‘우리’와 피해의 ‘우리’가 다르다는 사실을 드러내는 진술이다. 그렇다면 문충성 시인은 왜 ‘우리는 때로 우리를 토벌했습니까/우리는 때로 우리를 습격했습니까’라고 묻고 있는가. 

‘우리’라고 말할 때 그것을 말하는 사람은 당연히 ‘우리’라는 공동체의 일원이라는 사실을 전제로 한다. ‘우리’라는 공동체에 소속된 이들에게 ‘우리’는 외부의 위협으로부터 보호받을 수 있는 든든한 울타리어야 한다. 하지만 이러한 당연하고 마땅한 이치가 무너져버렸다. 단 한 번도 의심하지 않았던, 의심조차 할 수 없었던 진리가 배신한 순간, 그것은 ‘낙인’과 ‘배제’이자, 공동체로부터의 추방을 의미했다. 이른바 ‘빨갱이’라는 낙인을 이해할 수 없었기에 그것은 공포 그 자체였다. ‘우리’라는 공동체의 분열을 경험한 시인에게 그것은 지독한 공포로 다가왔다. 이러한 공포는 4.3 체험 세대에게만 국한되는 것은 아니었다. 

1987년 12월 대선을 앞두고 발생한 KAL기 폭발 사건 당시 한 신문은 용의자의 신원을 특정하면서 “미야모토는 남로당 출신... 4.3 폭동 주도”라고 보도했다. 그 사실 여부와 상관없이 ‘4·3=재일=간첩=테러’라는 등식이 여전히 ‘위협적’이었던 것은, ‘낙인’의 공포가 남한 사회의 집단 무의식에 자리 잡고 있음을 보여준다. 보호받아야할 국가로부터 버림받은 사람들, ‘비국민’으로 낙인찍힌 이들에 대한 폭력은 제주의 사례에 머물지 않는다. 동아시아에서 벌어진 국가 폭력의 문제는 이러한 낙인찍기의 구조적 모순을 그대로 보여준다. 

1945년 3월 미군이 오키나와 상륙하자 일본군은 오키나와 주민들에게 옥쇄를 강요하고 자결할 것을 명령한다. 이른바 ‘집단 자결’로 알려진 강제 집단사가 그것이다. “황국의 만세와 일본의 필승을 빌고 자결하라”는 명령 앞에서 주민들은 속수무책일 수밖에 없었다. 오키나와 타임스가 펴낸 ‘철의 폭풍’은 도카시키 섬의 서북단 온나가와라에서 벌어진 강제 집단사의 장면을 이렇게 묘사한다. 

여기저기 수류탄이 터졌다. 무시무시한 굉음이 잇따라 골짜기에 울려 퍼졌다. 순식간에-남녀노소, 아기까지-살점이 사방으로 튀며 아비규환의 아수라장이 되었다. 단번에 죽지 못하고 목숨이 붙어있는 사람들은 서로 곤봉으로 치거나, 면도칼로 자신의 목을 긋거나 괭이로 혈육의 머리를 내리쳐 깨부쉈다. 이렇듯 세상에 다시없을 무시무시한 광경이 여기저기에서 동시에 펼쳐지며, 온나가와라의 계곡물은 피로 물들었다.

오키나와 타임스 편, 김란경 외 옮김, ‘철의 폭풍’, 산처럼

일본군의 강요에 의해 스스로 죽음을 선택해야 했던 이 사건에 대해 일본 정부는 한동안 군의 강요가 아니었다는 입장을 고수했다. 노벨문학상 수상 작가인 오에 겐자부로가 ‘오키나와 노트’에서 ‘집단 자결’에 대해 쓰자, 일본 우익들은 그를 명예훼손으로 고소하기도 했다. 이런 말도 안 되는 일이 벌어질 수 있었던 이유를 들여다보면 남한 사회에서 자행되었던 ‘빨갱이’이라는 낙인과 크게 다르지 않음을 알 수 있다. 마땅히 보호받아야 할 공동체로부터 쫓겨난 존재들, 공동체의 외부에 존재하는 사람들이었기에 당연한 권리조차 인정받지 못했던 존재들. 그것은 바로 국가로부터 추방을 의미했다.  

‘우리’의 분열은 피해와 가해를 구분하는 폭력이 만들어낸 것이다. ‘빨갱이’라는 낙인, ‘비국민’이라는 구분은 제주 4.3의 폭력적 진압을 ‘정당화’해 버렸다. 그 낙인과 배제를 어린 시절에 겪었던 사람들에게 이러한 분열증은 강한 트라우마로 남아있을 수밖에 없다. 이러한 분열의 역사 앞에서 내셔널리즘은 당연한 환호가 아니라 의심해야하는 환상이 될 수밖에 없다. 오랫동안 오키나와 문제를 써왔던 메도루마 슌이 “내셔널리즘의 환상”이라고 표현하는 이유도 여기에 있을 것이다. ‘내셔널리즘’을 환상이라고 의심할 때 그것은 단순히 국가 혹은 국가주의에 대한 반기를 드는 것이 아니다. 내셔널리즘을 의심하는 것은 국가라는 이름으로 기억되는 기억을 의심하는 것이고, 잃어버린 지역의 기억을 마주하기 위한 하나의 방법이기 때문이다. 

쉽게 말하자면 ‘공산폭동’으로 기억하는 국가의 기억에 문제를 제기하고 제주 4.3의 진상을 규명해왔던 일들이 가능했던 이유도 ‘내셔널리즘’을 의심했기  때문이다. 강고한 국가중심주의는 지역의 언어를 용인하지 않는 폭력을 수반한다. 오랫동안 반공국가 대한민국은 4.3을 ‘공산 폭동’으로 기억했다. 4.3 이후 1990년대까지 이어진 ‘조작간첩 사건’들은 지역의 기억을 지워버리는 언어의 폭력이 물리적 폭력으로 이어졌음을 보여준다. 오키나와 역시 다르지 않다. 흔히 ‘집단자결’이라고 하는 ‘강제 집단사’의 경우 일본정부는 오랫동안 사실 자체를 인정하지 않았다. 

기억을 말한다는 것은 서사화 과정을 통해, 존재했으나 존재하지 않았던, 혹은 존재하지 않는 것으로 치부되었던 개별의 시간과 그 시간을 말함으로써 주체를 확인하려는 목소리들과 공명하는 일이다. 이때 발화되는 목소리들을 ‘로컬의 목소리’들로 규정할 수 있을 것이다. 그렇다면 이 로컬의 목소리들은 과연 무엇인가. 이른바 비존재로 존재하던 시간과 기억을 말하는 목소리들은 어떤 언어로 말을 하게 되는 것인가. 우리가 목소리에 주목할 때 그것의 현재적 발화가 어떤 언어로 말해지고 있는가, 혹은 어떤 언어를 선택하고 있는가를 살펴볼 필요가 있는데 그것은 로컬의 언어가 제도화 이전의 언어이자, 제도화 외부에 존재하는 언어들이기 때문이다. 우리가 끝내 만나야 할 언어가 있다면 그것은 언어 이전의 언어, 말의 외부에 존재하는 말, 분명한 비명이지만 들리지 않는 목소리, 바로 그것이다.

# 김동현 문학평론가. 제주에서 태어났다. 제주대학교 국문과와 한신대 문예창작대학원, 국민대 대학원에서 공부했다. 지은 책으로는 《제주, 우리 안의 식민지》, 《제주, 화산도를 말하다》(공저), 《재일조선인 자기서사의 문화지리》(공저) 등이 있다. 한때 지역신문 기자로 일하기도 했다. 지금은 제주, 오키나와를 중심에 두고 지역 연구를 계속하고 있다. 제주 MBC, 제주 CBS 등 지역 방송 프로그램에서 시사평론가로, 제주민예총에서 정책위원장으로도 활동하고 있다.

Jeju, Okinawa: The History of People Who Exist but Do Not Exist: The Illusion of Nation
KIM Dong-hyun, Literary Critic
 
There is a poem by poet MOON Chung-Sung, who passed away in 2018, titled “Did we sometimes subdue us? 
 
“Did we sometimes subdue us? /Did we sometimes attack us? / Just because we lived on Jeju Island/ Did we become mountain mobs and turn red? / Did we burn the mountain villages? / Did the islanders/ Get shot and stabbed to death with bamboo spears? / Even if / That miserable life was only in the 1940s and 1950s of the last century? (from “Did We Sometimes subdue Us?)
 
The words of the poet who asks, “Did we subdue us? / Did we attack us?” are not simply an expression to describe the tragedy of 4.3. There is a symbolic meaning here that cannot be interpreted only in terms of the so-called “victim narratives” in which they avoided soldiers in daytime and “the living” at night. If we look closely at the description that the community of “we” “subdued” and “we” “attacked”, we understand that the former “we” and the latter “us” form a separate set. It is not a story that shows that “we” are perpetrators and victims, but that the “we” of the perpetrator and the “we” of the victims are different. Then, why is poet Moon asking, “Did we sometimes subdue us/ Did we sometimes attack us?”
 
It is assumed that the person who says “we” is naturally a member of the “we” community. For those who belong to a “we” community, “we” must be a reliable hedge of protection from external threats. However, this natural and deserved logic has collapsed. At the moment when the logic, which had never been doubted, or even suspected, betrayed them, it became “stigma,” “exclusion,” and expulsion from the community. It was real fear because they couldn’t understand the stigma of the so-called “red”. For the poet who had experienced the division of the “we” community, it came as a terrible fear. This fear was not limited to the 4.3 experience generation.
 
Photo: Kyonghyang Newspaper, December 4, 1987
 
At the time of the KAL plane explosion, just before the presidential election in December 1987, a newspaper reported, while identifying the suspect, that “Miyamoto is from the South Korea Labor Party... and led the 4.3 riots”. Regardless of the fact, the equation “4.3=Zai-nichi=Spy=Terrorism” was still “threatening”, indicating that the fear of “stigma” exists in the collective unconscious of South Korean society. Violence against those abandoned by the state which is supposed to protect them, and those branded as “unpatriotic” is not only seen in the case of Jeju. The problem of state violence in East Asia directly illustrates the structural contradictions of such labeling.
 
When the U.S. troops landed on Okinawa in March 1945, the Japanese military forced Okinawa residents to lock themselves up and ordered them to commit suicide. This was the so-called “mass suicide” known as “forced mass death”. The residents were helpless in the face of the order to “commit suicide while praying for the victory of Japan and hailing the Imperial Kingdom”. “The Iron Storm” published by the Okinawa Times, describes a scene of forced mass deaths at Onna-gawara on the northwest tip of Tokashiki Island.
 
Grenades exploded all over the place. One after another, an eerie roaring echoed through the valley. In an instant, the bodies of men, women, elders, children and infants were scattered, and a hellish scene of wailing in agony ensued. Those who failed to die clubbed each other, cut their own necks with razor blades, or smashed the head of those closest to them with hoes. The most horrible scenes in the world were taking place simultaneously in one group and another, and the waters of the Onna River valley were stained with blood. (Okinawa Times, "The Iron Storm")
 
For a long while, the Japanese government held firm to its position that there was no military coercion in this incident, in which people had to choose their own deaths under Japanese military coercion. When Nobel laureate OE Kenzaburo wrote about the “mass suicide” in his essay “Okinawa Note,” the Japanese right wing sued him for defamation. Considering the reasons for such an outrage, one realizes that it is not so different from the branding of a “red” in South Korean society. They were outcasts from the community which should have protected them; they were people outside the community who were denied even their natural rights... It meant expulsion from the state.
 
The division of “we” was created by the violence that distinguishes the victim from the perpetrator. The branding of “red” and the classification of “unpatriotic” “legitimized” the violent suppression of Jeju 4.3. For those suffered from this stigmatization and exclusion in their childhood, such schism can only remain as a strong trauma. In the face of this history of division, nationalism turns out to be an illusion to be questioned, not a natural cheer. This is probably the reason why the writer MEDORUMA Shun, who has been arguing about the Okinawa issue for many years, describes it as “the illusion of nationalism”. When one doubts the illusion of nationalism, it is not simply a matter of turning against nation or nationalism. It is to doubt the memory that is remembered in the name of the state, and is one way to confront the lost memory of a region.
 
Simply put, the reason we took issue with the state’s memory of Jeju 4.3 as a “communist riot” and made it possible to get to the bottom of it was also because we suspected “nationalism. Strong nationalism is accompanied by violence that does not tolerate local languages. For a long time, the anti-communist Republic of Korea remembered 4.3 as a “communist riot,” and the “fabricated espionage incidents” that followed 4.3 until the 1990s shows that the violence of language, which erases local memories, led to physical violence. Okinawa is no different. In the case of “forced mass deaths,” often referred to as “mass suicide,” the Japanese government has long refused to acknowledge the fact itself.
 
To speak of memory is to resonate with a voice to identify the subject by referring to individual times that existed but did not exist, or were dismissed as non-existent, through the narrative process. The voices that uttered at this time could be defined as “local voices”. Then, what are these local voices? What language do voices that speak of time and memory that existed as so-called non-existence speak in? When we pay attention to the voice, we need to look at what language its current utterance is spoken in or what language it chooses, because the local language is a language before institutionalization, a language that exists outside of institutionalization. If there is a language that we must face finally, it is the language before language, the words that exist outside the language, the cry that is clear but cannot be heard definitely. 

●済州、沖縄－存在するが存在しない人々の歴史：国家という幻想
キム・ドンヒョン　文学評論家

2018年に世を去った詩人・文忠成（ムン·チュンソン）の詩に「私たちは時には私たちを討伐したのですか」という詩がある。 

「私たちは時には私たちを討伐しましたか/私たちは時に私たちを襲撃しましたか/済州島に住むという理由だけで/山の暴徒となり赤とされ/山間の村々が燃えたのですか/その島の村の人々/銃に撃たれて竹やりで刺されて殺されたのですか/のみならず/その悲惨な人生は前世紀の1940~50年代だけのことでしょうか」（『私たちは時に私たちを討伐しましたか』より）

「私たちが私たちを討伐しましたか/私たちが私たちを襲撃しましたか」と尋ねる詩人の言葉は、単に4.3の悲劇を語るための表現ではない。ここには、昼は軍人を、夜は「生きた人」を避けて通ったという、いわゆる「被害の物語」だけでは解釈できない象徴的な意味が込められている。「私たち」という共同体が「私たち」を「討伐」して「襲撃」したという陳述をよく見ると、前の「私たち」と後の「私たち」が別の集合を成していることが分かる。それは「私たち」が加害者かつ被害者だという話ではなく、加害者の「私たち」と被害者の「私たち」は違うという事実を表す叙述だ。では文忠成はなぜ「私たちは時に私たちを討伐しましたか/私たちは時に私たちを襲撃しましたか」と尋ねるのか。 

「私たち」と言う時、それを言う人は当然「私たち」という共同体の一員であることが前提される。「私たち」という共同体に属する彼らにとって、「私たち」とは外部の脅威から保護される頼もしい垣根でなければならない。しかしこのような当然の理屈が崩れてしまった。たった一度も疑わなかった、疑いさえ持てなかった真理が裏切られた瞬間、それは「烙印」と「排除」となり、共同体からの追放を意味した。いわゆる「赤」という烙印を理解できなかった人々には、それは恐怖そのものだった。「私たち」という共同体の分裂を経験した詩人にとってそれは恐ろしい恐怖と感じられた。こうした恐怖は4.3体験世代に限られるものではない。 
写真=京郷新聞 1987年12月4日

1987年12月の大統領選挙を控えて発生したKAL機爆発事件当時、ある新聞は容疑者の身元を特定しながら「宮本は南労党出身… 4.3暴動を主導」と報じた。事実の有無とは別に、「4.3=在日=スパイ=テロ」という等式が依然として「脅威的」だったことは、「烙印」の恐怖が韓国社会の集団無意識に存在することを示している。保護を受けるべき国から捨てられた人々、「非国民」という烙印を押された人々に対する暴力は済州の事例にとどまらない。東アジアで起こった国家暴力の問題は、このような烙印の構造的矛盾をそのまま示している。 

1945年3月、米軍が沖縄に上陸すると日本軍は沖縄住民に玉砕を強要し、自決することを命令した。いわゆる「集団自決」で知られる強制集団死がそれだ。「『皇国』の万歳と日本の必勝を祈って自決せよ」という命令の前で、住民はなす術がなかった。沖縄タイムス社が出版した『鉄の暴風』は渡嘉敷島の西北端、恩納川原で起きた強制集団死の一場面をこう描いている。

手榴弾は、あちこちで爆発した。轟然たる不気味な響音は、次々と谷間に、こだました。瞬時にして、・・・男、女、老人、子供、嬰児・・・の肉四散し、阿修羅の如き、阿鼻叫喚の光景が、くりひろげられた。死にそこなった者は、互いに棍棒で、うち合ったり、剃刀で、自らの頸部を切ったり、鍬で、親しいものの頭を、叩き割ったりして、世にも恐しい状景が、あっちの集団でも、こっちの集団でも、同時に起こり、恩納河原の谷川の水は、ために血に染まっていた。 (沖縄タイムス編『鉄の暴風』)

日本軍の強要によって自ら死を選択しなければならなかったこの事件について、日本政府はしばらく「軍の強制はなかった」という立場を固守した。ノーベル文学賞受賞作家である大江健三郎が「沖縄ノート」で「集団自決」について書くと、日本の右翼は彼を名誉毀損で告訴した。このようなとんでもないことが起きた理由は、韓国社会での「赤」の烙印と大差ないことが分かる。保護されるべき共同体から追い出された存在、共同体の外部に存在する人々だったために、当然の権利さえ認められなかった存在…。それはまさに国家からの追放を意味した。

「私たち」の分裂は被害と加害に区分する暴力が生み出した。「赤」という烙印、「非国民」という区分は済州4.3の暴力的鎮圧を「正当化」してしまった。その烙印と排除を幼い時代に経験した人々にとって、このような分裂症は強いトラウマとして残るしかない。この分裂の歴史の前で、ナショナリズムは当然の歓呼ではなく、疑うべき幻想にならざるを得ない。長年沖縄問題を論じてきた作家の目取真俊が「ナショナリズムの幻想」と表現する理由もここにあるだろう。ナショナリズムを幻想だと疑う時、それは単に国家または国家主義に反旗を翻すものではない。ナショナリズムを疑うのは、国家という名で記憶される記憶を疑うことであり、それが失われた地域の記憶と向き合うための一つの方法だからだ。

簡単に言えば「共産暴動」とする国家の記憶に問題を提起し、済州4.3の真相を究明してきたことが可能だった理由も「ナショナリズム」を疑ったことにある。強固な国家中心主義は地域言語を容認しない暴力を伴う。長い間、反共国家・大韓民国は4.3を「共産暴動」と記憶してきた。4.3以降1990年代まで続いた「ねつ造スパイ事件」は、地域の記憶を消す言語の暴力が物理的暴力につながったことを示している。沖縄も同じだ。よく「集団自決」と言われる「強制集団死」の場合、日本政府は長い間、事実そのものを認めなかった。

記憶を語ることとは、ナラティヴの過程を通じて、存在したが存在しなかった、あるいは存在しないものとされた個別の時間を語ることで、主体を確認しようとする声と共鳴することだ。この発話する声を「ローカルの声」と規定できるだろう。では、このローカルの声とは果たして何か。いわば「非存在」として存在した時間と記憶を語る声は、どの言語で話すのか。私たちが声に注目するとき、その現在的な発話がどんな言語でなされているのか、あるいはどんな言語を選択しているかをみる必要があるが、それはローカルの言語が制度化以前の言語であり、制度化外部に存在する言語だからである。私たちが最後まで向き合うべき言語があるとすれば、それはまさに、言語以前の言語、言葉の外部に存在する言葉、明らかな悲鳴だが聞こえない声だ。

※ 중국어 번역 원고는 추후 등록될 예정입니다.